A vertigem neoliberal
Vivemos em uma época em que às vezes se tenta jogar a água do banho com a criança dentro. Muitos dos grandes sistemas de pensamento parecem que “deram tudo o que podiam” e os projetos como o da modernidade, da racionalidade, da democracia (a não ser sua versão “instrumental” do grande capital) são apontados como “fracassados”. As “soluções” variam da negação ao ceticismo e ignoram que muitos destes projetos estão longe de se esgotarem, mas antes podem ser vistos como “em construção”, e que dos seus sucessos e fracassos poderíamos aprender muito para que fossem aprimorados antes de cairmos no caos do relativismo perdendo, assim, muitas das perspectivas que orientam nossas ações e formam nossa identidade.
Li recentemente uma analogia interessante que, com algumas modificações, acredito que possa ilustrar o sentimento que vivemos neste início de século XXI. Para quem já experimentou a sensação de estar de montanha russa sabe que um dos momentos mais “dramáticos” é aquele em que, preso ao mecanismo titânico, somos lançados pela força da inércia em um looping gigantesco e lá experimentamos a tremenda energia sob a qual relaxamos nosso impulso de reagir e aceitamos ser conduzidos até o fim. [1]
A diferença, penso, em relação à montanha russa é que ela tem um telos, ou seja, uma finalidade bem definida. Apesar do pavor momentâneo sabemos que, salvo algum acidente, ela há de nos conduzir seguramente até o fim dos trilhos de onde podemos sair aliviados e ilesos. Poderíamos comparar nosso processo histórico a esta imagem?
[1] A alegoria é do historiador Nicolau Sevcenko em seu livro “A corrida para o século XXI: no loop da montanha russa” citado por LIMA (s.d.).
Cosmovisão
Mencionei em sala de aula que alguns sistemas de pensamento, teológicos, científicos ou sociológicos são tão abrangentes que fornecem um cosmovisão. A exemplo da consciência histórica, se aceitarmos o postulado de sua universalidade, isto é, que ela não é uma coisa que se possa ter ou não, posto que todos têm consciência histórica, seja lá como esta estiver configurada, o mesmo é válido para uma cosmovisão. Seja através do chamado senso comum, dos mitos, da religião, seja através da ciência, o ser humano procura uma ordem nas coisas, busca um modelo explicativo pelo qual possa se orientar. [2]
Um exemplo disso é o marxismo, que no seu desenvolvimento acabou abrangendo os campos da Sociologia, da História, da Economia, da Política e até da Epistemologia e Filosofia da Ciência oferecendo subsídios para a elaboração de uma cosmovisão.
Sílvio Sant’Anna, em sua introdução de uma edição da Ideologia Alemã (2006), apoiado nos escritos de Waldemar De Gregori e sua Cibernética Social (1988) apresenta uma quadro interessante que caracteriza uma “cosmovisão”, que naquele contexto serviam para problematizar o pensamento marxista , mas que, penso, aplica-se a construções estruturadas formalmente ou não de diversas naturezas. Uma cosmovisão, para ser considerada "completa" (instrumento-produto), seja ela produzida por povos primitivos ou por sociedades complexas, deverá conter basicamente os seguintes elementos:
• Cosmogonia: uma explicação sobre a origem e o funcionamento do Universo;
• Dinâmica das potencialidades evolutivas: sobre a circulação da energia, das leis naturais e da constituição dos três reinos (mineral, vegetal e animal);
• Ontologia: sobre a origem e a natureza do ser em um sentido amplo do termo.
• Ontogênese: sobre o papel e o lugar a ser ocupado pelo ser humano, no conjunto das forças universais;
• Filogênese: sentido de pertença a uma tribo, uma etnia c/ou nação;
• Gnosiologia: sobre o processo de desenvolvimento do conhecimento humano:
• Dinâmica de grupo: organização social, atribuição de poderes e administração de regras legais;
• Dinâmica prestusuária (prestádio + usuária): mecanismos de provimento, acesso aos recursos produzidos por meio do trabalho, da tecnologia e da guerra;
• Utopia: sobre as esperanças em relação ao futuro temporal e/ ou transcendental (isto é, dinâmica futura universal).
Pode-se deduzir, levando em conta que todos estes elementos se encontram de alguma maneira articulados, que não se pode alterar nenhum sem o realinhamento nos demais em maior ou menor grau. A consciência história não chega a fornecer uma cosmovisão, mas que sento a articuladora das relações temporais do que é e do que pode ser, atravessa verticalmente qualquer sistema filosófico, teológico ou científico.
Ao fazer a síntese integrativa entre as três dimensões do tempo, o devir passa não apenas a ser algo imaginado, sem o qual se pode passar sem, mas sua existência como perspectiva orientadora originada desse superávit de intenção entra como essência da condição humana. No campo da cosmovisão podemos chamar isso de utopia.
Embora falar em “fim da história” possa parecer uma repetição ad nauseam de uma teoria que, por motivos compreensíveis, causa especial irritação aos historiadores, sua formulação está longe de ser ingênua e não serve apenas para acalorar debates. É uma afirmação pragmática, uma postura política que justifica a implementação a ferro e fogo do “milênio” anunciado pelo neoliberalismo em meados dos anos 80. Não fosse assim o argumento não seria levado tão a sério, e o ensaio homônimo, escrito por um então funcionário da Casa Branca e atual assessor de Bush filho não seria visto por muito como o “planejamento estratégico” do país que com 6% da população mundial detêm 1/3 de toda riqueza.
[3] Citado por Perry Anderson (1992, p. 82). O grifo é nosso.
[4] Ibid, (p. 88). O Grifo é nosso.
Se abordarmos a questão da utopia a partir dos postulados da Teoria da Consciência Histórica podemos pensar que ela não desaparece, mas se desloca, muda de nível e sem perspectiva de transformação na estrutura social se individualiza fazendo uma disjunção do coletivo e do individual. A idéia de progresso, por exemplo, descola-se do social e passa para o plano pessoal. “Mundo, você não pode mudar, mas entender por mudar a sua vida[5].”
[5] Parte da peça publicitária vinculada pelo jornal “Gazeta do Povo” em 2004. O Grifo é nosso.
Na verdade, seria incompreensível se a consciência de minha presença no mundo não significasse já a impossibilidade de minha ausência na construção da própria presença. Como presença consciente no mundo não posso escapar à responsabilidade ética no meu mover-me no mundo. Se sou puro produto da determinação genética ou cultural ou de classe, sou irresponsável pelo que faço no mover-se no mundo e se careço de responsabilidade não posso falar em ética. Isto não significa negar os condicionamentos genéticos, culturais, sociais a que estamos submetidos. Significa reconhecer que somos seres condicionados mas não determinados. Reconhecer que a História è tempo de possibilidade e não de determinismo, que o futuro, permita-se me reiterar, é problemático e não inexorável. (FREIRE, 1996)
O futuro “é problemático mas não inexorável”. É a partir desse “terceiro ponto”, dessa dimensão ética, além do dado analisado e do valor heurístico de qualquer teoria que pretenda oferecer modelos explicativos de como os processos de formação de sentido operam na psique individual e nas representações sociais que ligam os sujeitos aos objetos que a crítica deve fornecer no âmbito educacional as orientações existenciais necessárias contra a reificação do homem.
De um lado, a compreensão mecanicista da História que reduz a consciência a puro reflexo da materialidade, e de outro, o subjetivismo idealista, que hipertrofia o papel da consciência no acontecer histórico. Nem somos, mulheres e homens, seres simplesmente determinados nem tampouco livres de condicionamentos genéticos, culturais, sociais, históricos, de classe, de gênero, que nos marcam e a que nos achamos referidos. (FREIRE, 1996, p. 99).
Embora a questão dos “tipos geradores” apresente alguma hierarquia que também depende de um juízo de valor, ela necessita desse ponto de crítica para que seja operacional dentro de um programa mais amplo da Didática da História como prática de educação progressista.
Essa consciência do inacabado, tão diferente do “ponto final da evolução ideológica da humanidade e a universalização da democracia liberal ocidental como forma final do governo humano” de Fukuyama, está em sinergia com uma ontologia que apresenta o tempo como estrutura de possibilidades, expressa de forma concisa e bela por Freire:
Gosto de ser gente porque, inacabado, sei que sou um ser condicionado mas, consciente do inacabamento, sei que posso ir mais além dele. Esta é a diferença profunda entre o ser condicionado e o ser determinado. A diferença entre o inacabado que não se sabe como tal e o inacabado que histórica e socialmente alcançou a possibilidade de saber-se inacabado. Gosto de ser gente porque, como tal, percebo afinai que a construção de minha presença no mundo, que não se faz no isolamento, isenta da influência das forças sociais, que não se compreende fora da tensão entre o que herdo geneticamente e o que herdo social, cultural e historicamente, tem muito a ver comigo mesmo.
Consciência histórica e progresso
Referências:
